Нартовский эпос осетин является наиболее ранним примером генеалогических преданий. В нем выстроены родословные главных героев, детально показаны их родственные связи. В эпосе действуют три знаменитых нартовских рода: Алагата, Ахсартагката и Бората, выполнявшие соответственно различные социальные функции — религиозно-культовую, военную и хозяйственную. Нартовские герои заключали браки как между своими тремя родами, так и внутри своего рода, а также с небожителями и правителями других земель. В эпосе встречаются примеры архаичной системы родства, не согласующиеся с современными представлениями о браке — такие, как женитьба брата на сестре или женитьба отца на жене своего сына. В сказаниях имеются сюжеты об искусственном породнении эпических героев через аталычество, молочное родство и побратимство. Этим формам искусственного родства народы Кавказа придавали наибольшее значение. Создававшийся в течение многих столетий эпос вобрал в себя яркие черты родового строя. Также он отражает социальную структуру осетинского раннефеодального общества. Популярность эпических героев нашла отражение в генеалогических преданиях осетинских фамилий. Так, некоторые родословные современных осетинских фамилий увязывают своих родоначальников с персонажами Нартовского эпоса. Имена главных героев эпоса чрезвычайно популярны в наши дни. Некоторые имена стали нарицательными. Бесценные сказания дошли до нас благодаря традиции народа передавать произведения устного народного творчества из поколения в поколение, через народных сказителей, с чьих уст исследователями и собирателями осетинского фольклора были записаны и сохранены для будущих поколений великолепные образцы эпического творчества.

Статья посвящена анализу культа одного из главных божеств в этнорелигиозной системе осетин — Уацилла, проведенному на основе этнографических описаний праздничной обрядности, относящихся к рубежу XIX‑XX вв. Помимо очевидной связи имени святого патрона урожая и одновременно громовика Уацилла и одноименного, посвященного ему праздника с именем и образом библейского пророка Илии, изучение содержания записок путешественников позволяет предположить целый ряд авраамистических (главным образом имеющих отношение к иудаизму) черт в обрядовой практике, календарности праздника, а также его характере. За последние полтора столетия этнорелигиозная система осетин существенно изменилась. Большинство культовых практик безвозвратно утрачены. В этой связи этнографические описания путешественников и представителей осетинской интеллигенции того периода представляют собой неоценимый источник, содержащий важные фрагменты религиозной жизни народа, какой она была, вероятно, во второй половине XIX — начале ХХ в. В статье, таким образом, рассматривается культ Уацилла в народной традиции в указанном временном отрезке. Исследование авраамистических влияний в осетинской этнической религии приобретает особую популярность в свете распространения публикаций, часто ненаучных, в которых все чаще и настойчивее отстаивается идея «этнорелигиозной чистоты» и абсолютной первичной уникальности. Как правило, сторонники концепции исконного осетинского прамонотеизма отвергают вероятность заимствований. На деле это является отрицанием культурного обмена в развитии этноса, что в отношении столь древнего кочевого народа Евразии, коим являлись предки современных осетин, с учетом их активных внешних взаимодействий и широкой географией перемещения, совершенно невозможно.

В качестве предмета изучения в данной статье избраны формы ритуальных мероприятий у ряда народов Кавказа, связанные с приемом пищи: жертвоприношением, «кормлением» умершего, поминальной тризной, благотворительной раздачей угощения. Для достижения цели исследования следует ответить на ряд вопросов. Что считать ритуальным жертвоприношением? Какие виды жертвенной пищи известны в традиционной культуре кавказских народов? В какие сроки после смерти и в какой форме проводится поминальная тризна? Каково место взаимопомощи в поминании умерших? Каковы традиционные черты современных поминок? В исследовании использованы методы структурной антропологии, гендерный и этнометодологический подходы. В основу статьи положен доклад, прочитанный на конференции по актуальным проблемам истории, теории и методологии социальной работы, дополненный многолетними полевыми наблюдениями авторов, собранными в различных областях Северного Кавказа и республике Абхазия. Работа представляет собой новую попытку систематизации и обобщения северокавказского материала для выявления общей культурной базы народов региона. В результате проведенного анализа определена исключительная роль жертвенной пищи в поминальных мероприятиях у народов Северного Кавказа. Получили подтверждение общекультурные положения о характере жертвоприношения. Кровавая жертва осуществлялась исключительно мужчинами, «женское жертвоприношение» готовилось исключительно из продуктов растительного происхождения. Для всего региона характерны сходные сроки и формы проведения традиционных поминок, имеющие небольшие этнотерриториальные различия. Отличительные черты кавказских поминок – их многолюдность, пищевое изобилие и благотворительный характер. Современные поминальные благотворительные мероприятия принимают новые формы в виде общественно-полезных деяний или осуществления разовой помощи государственным учреждениям социальной опеки.

В статье кратко рассматриваются эпические топонимы, этнонимы и антропонимы, встречающиеся в карачаево-балкарской версии Нартиады. Приводится ряд примеров, имеющих аналогии в родственных тюркоязычных памятниках и географических названиях. Особое внимание уделяется алано-дигорским гидронимам, которые нередко встречаются в ущельях Балкарии, а также упоминаются в контексте нартских сказаний карачаевцев и балкарцев. Дается научное объяснение этих названий. Опираясь на исследования специалистов по ономастике, приводится ряд примеров о древних этнонимах «ас» и «алан», определяется их место в карачаево-балкарском эпосе «Нарты». Впервые в национальном нартоведении дается объяснение антропонима Къайнар тейри (Бурлящий бог). Образ данного божества, являющегося наиболее древним персонажем карачаево-балкарского богатырского эпоса, рассматривается в сопоставительном аспекте с древнейшим мифологическим божеством тюркского язычества Кайраканом (Бурлящим). Изучение в сравнительном плане ряда фольклорных текстов и научной литературы о древних верованиях тюркских племен также выявило, что мотив о небесном происхождении мудрой чародейки Сатанай (Сатана, Сатаней-Гуаша) в карачаево-балкарском богатырском эпосе «Нарты» перекликается по содержанию с мотивами мифологических сказаний древних тюрков. Анализ ономастической терминологии карачаевцев и балкарцев показал, что происхождение названий ряда камней в Чегемском ущелье связывается с именами нартских богатырей (Сосурукъну ташы «Камень Сосрука», Гемуда-Секирген-таш «Камень-Через-Который-Перепрыгнул-Гемуда» и т.д.), что подтверждает тесную связь содержания богатырского эпоса и материальной культуры народа. На наш взгляд, это явление связано с исторической памятью этноса и историзмом нартского эпоса.

Древнеиранская языковая эпоха охватывает период с VII–VI по IV–III вв. до н.э., среднеиранская – с IV–III вв. до н.э. по VIII–IX вв. н.э. Новоиранская языковая эпоха начинается с VIII–IX вв. н.э. и продолжается по наше время. К древнеиранским языкам относятся авестийский, древнеперсидский, мидийский и скифский. В число современных иранских входит и современный осетинский язык. Его непосредственным предком считается аланский. Ираноязычность аланов является научно установленным фактом. Отсутствие необходимого количества письменных источников, которые бы отражали состояние осетинского языка после древнеиранского периода, значительно усложняет возможности исследования его особенностей. Его отличительные черты принято считать влиянием кавказского субстрата. Осетинский считается одним из хорошо исследованных современных иранских языков. По свидетельствам древнегреческих и китайских источников, все древнеиранские языки были весьма близки, и носители их могли свободно понимать друг друга. Античные авторы сохранили для нас большое количество скифских слов. Научный анализ этих слов не оставляет сомнений в ираноязычности скифов. Принимая во внимание значительную близость скифского с другими древнеиранскими языками, можно предполагать и близость флексий этих языков. Процессы разобщения между иранскими языками начались с I тысячелетия до н.э. Осетинская флексия давно стала объектом исследования ученых, по мнению которых, падежная система осетинского языка восходит к древнеиранской, некоторые же падежи сформировались из собственных иранских элементов, прежде всего послелогов. В отличие от других иранских языков, осетинский язык сохранил ряд рефлексов древнеиранской системы склонений. Среди иранских языков наиболее сходное с осетинским склонение наблюдается в хотано-сакском, согдийском и хорезмийском языках среднеиранского периода. Падежная система кавказских языков, за исключением грузинского, значительно отличается от падежной системы осетинского.

Предлагаемая статья посвящена подробному рассмотрению любопытного правила, которое можно охарактеризовать как господствующий акциональный элемент двух географически соседствующих ритуальных культов, известных на территории Причерноморского культурного ареала. Так называемое правило смены мест / чередования акторов при осуществлении действий с жертвенным животным стало неповторимой составляющей функционирующего в современности фамильного молебна Аг(а)-ныха и прекратившего свое бытование более столетия назад торжества в честь «божества» Ахын. Однако этому факту, за исключением единичных намеков некоторых этнографов, долгое время не придавалось должного значения, а предположение о возможной близости и общности происхождения обоих празднеств умалчивалось. На примере собранных автором данных во время полевых экспедиционных исследований в Абхазии и Шапсугии и имеющегося в академическом доступе кавказского / северокавказского фольклорного материала (народные песни, фамильные предания) осуществляется подробный структурно-семантический анализ центральных сюжетов, который показывает значимость зафиксированного порядка действий при церемониалах. Наряду с этим сюжетом, нами выделяется целый комплекс нарративов в виде легенд и сказочных повествований, которые идеологически оправдывают необходимость организации этих обрядов и вносят ясность в вопрос об их историческом родстве (змееборческий мотив, самошествующая жертва и др.). Следовательно, идея о вероятной преемственности одного культа от другого становится действительно резонной. Оба случая — и абхазский Аг(а)-ныха, и черкесский Ахын — могут оказаться также осколочными локальными версиями более широкой в мифологическом контексте традиции, что требует дальнейших уточнений и сверки.

Статья посвящена проблемам изучения исламского компонента этнической религии осетин. Ее синкретичность, неоднократно отмеченная в разное время целым рядом авторов, предполагает наличие исламских элементов, которые обнаруживаются в различных сферах народной культуры: в быту, языковой и обрядовой практике, в письменности и устном народном фольклоре. Тем не менее, несмотря на известное оживление религиоведческих исследований и рост их актуальности в последний период, проблема исламских влияний практически полностью выпала из поля зрения ученых. Обоснованию причин упомянутого парадокса, заключающегося в почти полном отсутствии исследовательского интереса к проблеме в условиях стремительно набирающей популярность этнорелигиозной тематики, отведена первая часть настоящей статьи. Далее определяется и анализируется историческая специфика исламского влияния на развитие этноса в целом, в особенности на религиозно-обрядовую практику. Отдельно подчеркивается роль ислама как консерватора этнической традиции, выявляются и исследуются исламско-осетинские параллели в контексте трансформации мифологического мировоззрения этноса в религиозное. Помимо прочего, в статье определяются аспекты мусульманского влияния на религиозно-­языковую культуру осетин и его следы как в нартовском эпосе, так и в устных легендах, не вошедших в Нартиаду. Задачи исследователя в области религии усложнены необходимостью постоянной саморефлексии с целью если не достижения, то хотя бы стремления к максимально возможной беспристрастности в оценках «своей» и, в особенности, «чужой» религии. В статье, таким образом, поднимается проблема ответственности историков перед будущими поколениями ученых, которым в дальнейшем предстоит разработка этих вопросов.

Начиная с 20‑х гг. ХХ в. в России велась большая работа по сбору, публикации и изучению фольклора ее народов. В данной статье речь идет о фольклорной экспедиции в Балкарию (1924 г.) известного украинского фольклориста — музыковеда, собирателя народных песен, дирижера хоровых капелл Михаила Петровича Гайдая. Во время этой экспедиции им было записано около 100 нотных записей балкарских песен и наигрышей. Собранные им в этой экспедиции материалы легли в основу двух его статей: «О балкарской народной песне» и «Путешествие в Балкарию». Рукописи этих статей и нотные записи М. П. Гайдая («О балкарской народной песне») хранятся в архиве Института искусствоведения, фольклористики и этнологии им. М. Ф. Рыльского Национальной Академии Наук Украины. Рукопись Гайдая «Балкарские народные мелодии» составляют 108 нотных записей песен и наигрышей. Из них 96 — балкарские; 10 — кабардинские; 2 — киргизские мелодии, записанные им в Ставрополье. Непреходящая ценность и значимость нотных записей песен, сделанных Гайдаем, в том, что он дает к ним подтекстовки на языке оригинала. Гайдай от природы обладал не только абсолютным слухом и тонким чувством гармонии и ритма, но и хорошо рисовал. Об этом свидетельствуют и рисунки, сделанные им к его этнографической статье «Путешествие в Балкарию», которые, несомненно, увеличивают научно-этнографическую ценность его записей.

В статье привлекаются для сравнительно-сопоставительного анализа разностадиальные эпические произведения народов России и Азии. Рождение богатыря-кудесника в древних эпических произведениях целого ряда народов сопровождается природными потрясениями, реакцией-испугом представителей живой природы и природными знамениями. В балкаро-карачаевском варианте мы имеем миф о необычном рождении первого богатыря-героя от отца-неба и матери-земли, а природные катаклизмы обозначают сам процесс рождения. В позднем чеченском эпосе илли и ингушской лирической песне «Жалоба невесты» описания природных явлений и реакция на рождение героя (героини) наиболее почитаемых представителей животного мира превратились в художественные средства идеализации героя илли и героини лирической песни, потеряв свою мифологическую содержательность.
    Героический эпос является важнейшей частью народной культуры. Он формируется на протяжении многих веков, консолидируя в себе опыт взаимодействия этноса с другими народами, с природным и животным миром. Так как национальный героический эпос зарождается и развивается вместе с этносом, одной из важнейших его функций в исторической жизни любого народа является создание и развитие этической и эстетической системы национального (этнического) стереотипа поведения. В фольклоре это происходит через создание в героическом эпосе главного общенационального образа идеального положительного героя и его помощников. А в позднем в стадиальном отношении чеченском героико-историческом эпосе илли – целой галереи образов исторических героев, защищавших свой край, село, семью, невесту, отвечавших народным требованиям о чести, достоинстве, смелости и благородстве, щедрости и справедливости, защите слабых и обездоленных. Соответственно, в среде сказителей и слушателей илли воспринимаются как повествования о реально существовавших героях. Об одних популярных героях илли есть исторические сведения, другие известны лишь по их именам и названиям сел, из которых они происходят. Целый ряд героев илли безымянны (т.е. имеют в качестве собственного имени нарицательное имя: сын Вдовы, сын Вдовой Старухи, брат Сестры и др.).

В данной статье мы попытались осветить работу русских и зарубежных ученых, композиторов, путешественников: М. А. Мусоргского, С. П. Танеева, Д. Р. Рогаль-Левицкого, А. Н. Дьячкова-Тарасова, М. П. Гайдая, П. Острякова, Г. Ф. Чурсина, В. Прёле и др. в деле сбора, публикации и изучения карачаево-балкарской музыкальной культуры. Благодаря им, начиная с середины XIX в., собраны и охарактеризованы ценные материалы по народным песням, танцам, инструментальным наигрышам, которые положили начало изучению песенно-музыкальной культуры карачаевцев и балкарцев.